- En México existen formas de hacer política con raíces ancestrales como las asambleas comunales, autodefensas o gobiernos autónomos y comunitarios
- La comuna es la forma política del levantamiento del común o de la comunidad a través de revueltas e insurrecciones
- Marx se aproximó a la realidad del calpulli como una especie de “comunismo viviente” de la antigua sociedad mexica o azteca
Autor: Octavio Olvera
Acompañado por el director del PUEDJS, John M. Ackerman, Bosteels explicó que la idea de escribir su libro surgió como “una inquietud a la vez histórica y teórica: la coincidencia entre los aniversarios de los 150 años de la Comuna de París en 1871 y los 500 años de la caída de Tenochtitlán de 1521, fue la ocasión contingente para empezar un proyecto intelectual”.
La comuna mexicana (Akal, 2022), es el nuevo libro de Bruno Bosteels, director del Departamento de Culturas Ibéricas y Latinoamericanas de la Universidad de Columbia, Estados Unidos, y un referente obligado del análisis de la historia moderna de América Latina. En el marco de la presentación en México de su nueva obra, el Programa Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad (PUEDJS) de la UNAM, lo invitó para ofrecer la conferencia magistral “¿La comuna contra el Estado? Repensando la insurrección en el siglo XXI”.
Uno de los objetivos a desarrollar en su obra fue mostrar que “en México existen formas de hacer política con raíces ancestrales como las asambleas comunales, autodefensas o gobiernos autónomos y comunitarios que son alternativas al modelo de dominio del Estado como concepción exclusiva de las relaciones de poder”.
Luego de su conferencia y de discutir con académicos de la UNAM sobre el contenido de La comuna mexicana, el también autor de Marx y Freud en América Latina (2021) y Badiou y lo político (2021), accedió a conversar con HumanidadEs Comunidad sobre algunos aspectos de su más reciente libro.
¿Cómo podríamos definir a la comuna?
En el libro, trato de evitar una definición demasiado restringida de la comuna. Es para evitar la trampa de proponer un concepto ideal para el cual los distintos casos serían ilustraciones más o menos adecuadas. Al contrario, intento apegarme a las experiencias concretas en distintos momentos y diferentes zonas del país, para intervenir conceptualmente en la reflexión desde las luchas concretas. Sin embargo, si hay una idea constante que sí se repite a lo largo del libro es la hipótesis según la cual la comuna sería la forma política del levantamiento del común o de la comunidad. Pero esta comunidad se hace a través de las revueltas, las insurrecciones, las barricadas y los levantamientos. No preexiste a su aparición en la escena de la política como algo ya dado, sino que se construye en un proceso colectivo que es la acción política de las comuneras y los comuneros.
En su libro habla del calpulli como un antecedente en América de la comuna ¿Podría abundar sobre ello?
Esta idea surgió de la confluencia de investigaciones históricas y antropológicas variadas. Para comenzar, cuando el especialista en náhuatl Ángel María Garibay, en su traducción de textos de Fray Bernardino Sahagún para la edición de La visión de los vencidos, decide traducir calpulco como “casa comunal” o “casa de la comunidad”, en vez de “capillas” o “templos,” como lo hacía Sahagún, en cierta forma ya está sugiriendo una posible lectura del calpulli como “comuna”, con calpulco como el lugar de la reunión o asamblea.
Luego está el texto clásico de Alonso de Zorita (a veces Zurita), Los señores de la Nueva España, la fuente para grandes debates acerca de la naturaleza exacta del calpulli entre antropólogos y etnólogos, tanto mexicanos como extranjeros. Pero Zorita también habla del común como el nombre del sujeto plebeyo, o el común de la gente, en los calpultin.
Además, resulta que Carlos Marx, ya en los años cincuenta del siglo XIX, en sus lecturas en Londres, había copiado fragmentos del libro La conquista de México de William Prescott, donde éste cita largos fragmentos de una traducción francesa del texto de Zorita. Allí encontramos que Marx desde muy temprano se está acercando al estudio de formas prehispánicas de tenencia de la tierra, estructuras políticas y sociales, o costumbres para la herencia en la Cuenca de México. Y luego en sus lecturas finales de sus Apuntes etnológicos, se vuelve a aproximar a la realidad del calpulli, aunque no usa el término técnico, como una especie de “comunismo viviente” de la antigua sociedad mexica o azteca.
Por último, Jesús Sotelo Inclán, en las distintas ediciones de su Raíz y razón de Zapata, toma como punto de partida ejemplar la elección de Emiliano Zapata en 1909 como calpullec o calpulleque de lo que seguiría viviéndose como el calpulli del pueblo de Anenecuilco, cuna del primer zapatismo.
Todos esos elementos constituyen piezas separadas de un gran rompecabezas que sería la o las comunas en México. Y en el libro, sin pretender resolver el debate, todavía abierto acerca de la interpretación del calpulli, trata de juntar y articular algunas de esas piezas.
¿Pudo haber virado el Estado posrevolucionario mexicano realmente hacia el socialismo?
Esta también sigue siendo una pregunta abierta. Por supuesto que hubo muchas interpretaciones, correctas o incorrectas, de la Revolución mexicana como un ejemplo del socialismo agrario, o de cierto socialismo libertario, más cercano a los populistas rusos que a los comunistas de la Unión Soviética. Algunos presidentes como Plutarco Elías Calles o Álvaro Obregón incluso se dejaron llamar a veces oportunistamente como “rojos”; y hay también interpretaciones de la Constitución de 1917, por ejemplo, que intentan rescatar su valor supuestamente comunista, socialista, o por lo menos anticapitalista. Pero Zapata y luego de él una larga serie de líderes y militantes en México han rechazado esa etiqueta, como si fuera la imposición de una tradición extranjera, ajena a las costumbres autóctonas del país: demasiado europeizante, o demasiado intelectualista para el gusto de los verdaderos sujetos de la Revolución. Hasta qué punto el Estado posrevolucionario cumple o no con las expectativas del socialismo es una cuestión que no pretendo decidir en el libro. De hecho, como el enfoque en las múltiples experiencias comuneras, comunales o comunalistas en México tienden a distanciarse del Estado federal, también se oponen a la definición clásica del socialismo como una etapa estatal de transición hacia el comunismo. La toma del poder del Estado, en este sentido, deja de funcionar como el criterio para definir el éxito o el fracaso de una revolución.
¿Influyó el Partido Comunista Mexicano (PCM) en la creación de estos movimientos de autonomía?
Aquí, como discuto en un capítulo del libro, vemos una especie de desencuentro entre el PCM y los movimientos revolucionarios que pudieran desarrollarse de forma más autónoma o comunal. Y es que cuando se fundó el PCM, en noviembre de 1919, el proceso de la Revolución mexicana ya estaba en declive. Zapata ya estaba muerto, emboscado y asesinado el diez de abril del mismo año en la hacienda de Chinameca, en Morelos; y Villa, después de haber sido derrotado por las fuerzas constitucionalistas de Obregón en las batallas de Celaya, Aguascalientes, y Agua Prieta, había retrocedido al estado de Chihuahua, desde donde no le quedaba más remedio que lanzar ataques de guerrilla, desesperados y sangrientos, hasta rendirse el 26 de junio de 1920. En otras palabras: para finales de 1919, la ocasión para lo que podría haber sido un verdadero encuentro histórico entre la lucha revolucionaria y los sueños comunistas que habían inspirado al pequeño grupo fundador del PCM, muchos de ellos extranjeros, ya había pasado.
Si en México a principios del siglo pasado los caminos históricos de la ideología comunista y la lucha revolucionaria terminan siendo más bien divergentes, no debe sorprendernos encontrar una estricta división del trabajo en cómo se han estudiado estos segmentos de la memoria y el archivo nacional. Así, las historias de la causa comunista en México se centran casi exclusivamente en la narrativa oficial del PCM. La mayoría de estos estudios, en otras palabras, miden la fuerza y la debilidad del comunismo en México con los estándares de la experiencia soviética, cuando mucho suplementados con el acumen teórico del marxismo occidental, las contribuciones de los exiliados de la Guerra Civil Española, la experiencia de la Revolución cubana, las esperanzas fallidas del eurocomunismo, y la lenta campaña de des-estalinización, combinada con el reformismo radical de gran parte de la nueva izquierda.
En contraste, las historias mucho más numerosas de la Revolución mexicana tienden a enfatizar las formaciones ideológicas que, aparte del magonismo, acompañaron el conflicto armado entre 1911 y 1920, principal aunque no exclusivamente en la forma del zapatismo, ya que Pancho Villa no desarrolló un perfil ideológico de similar profundidad; y en la apropiación, traición y “mediatización” sistemática (para usar el término de José Revueltas en su Ensayo sobre un proletariado sin cabeza), por parte del Estado burgués, de las ideas originales de la revolución como por ejemplo la reforma agraria propuesta en el Plan de Ayala
¿Cuál ha sido la relación del Estado con respecto los movimientos autónomos o comunas?
Trágicamente, el Estado nacional ha tendido casi siempre a reprimir de forma violenta todos los esfuerzos de autogobierno autónomo en México. Por eso son experiencias que para recuperarlas nos obligan a acudir a una larga serie de “memoriales de agravios” que, junto con los “cantos o canciones tristes” de la época de la conquista, han marcado la aparición intermitente de tantos experimentos comuneros o comunales. El libro propone un cambio de perspectiva de 180 grados al respecto, al sugerir que a la demanda de justicia y verdad sobre las masacres, las torturas y las desapariciones forzadas, con o sin la complicidad del Estado, hay que añadir un esfuerzo solidario para rescatar aquellas luchas, las revueltas y los levantamientos, cuyos sueños se han querido borrar incluso más allá de la política, de la muerte que es característica de nuestro mundo actual.
Eso no significa, por supuesto, que las canciones tristes y los memoriales de agravios, como modos genéricos para escribir la historia mexicana, carezcan de valor emancipatorio. Son formas de recordar y expresar el dolor que para muchos sobrevivientes pueden ser sus únicos caminos hacia la justicia y la solidaridad. En este sentido, hay que empezar por escuchar las quejas, las denuncias y los testimonios. Si el espacio político de las democracias modernas se basa en la denegación de la guerra y el ocultamiento de la violencia, recordar y escuchar a las víctimas se vuelve una tarea indispensable para empezar a recomponer el tejido social.
La conferencia magistral “¿La comuna contra el Estado? Repensando la insurrección en el siglo XXI”, dictada por Bruno Bosteels el pasado 5 de mayo en la Torre de Tlatelolco se puede consultar en https://www.youtube.com/watch?v=7w41B1B55qQ.
